Nansen Tápanes: Del sol del mundo moral a la invención de Cuba / José Martí en Rafael Rojas

Como ha señalado François Dosse en su libro, La marcha de las ideas. Historia de los intelectuales, historia intelectual, la historia intelectual consiste menos en inventariar ideas y doctrinas, que en reconstruir itinerarios, constelaciones, re-configuraciones en el tiempo histórico. Solo este tiempo permite advertir la coherencia de ciertos núcleos de sentido que, aunque son vividos por sus protagonistas, aparecen como respuestas parciales a problemas distintos. Un buen ejemplo de ese itinerario, es el recorrido que hace el historiador cubano Rafael Rojas entre el ensayo “La otra moral de la teleología cubana” (1994), y su libro José Martí: la invención de Cuba (2000).

Siete años, los noventa como década en ruinas, y cierto desplazamiento del método de observación y el objeto de estudio, definen la trayectoria de uno de los historiadores cubanos con obra intelectual más sólida en el último medio siglo; amén del mapa de lo que fue posible pensar en Cuba, y sobre Cuba, en uno de los momentos más críticos de la Nación: los años del llamado Periodo Especial en Tiempos de Paz.

1994, es el punto de partida de este recorrido y constituye casi un diagnóstico. En este año, el momento más agudo de la crisis económica y simbólica que siguió al derrumbe del campo socialista y sobre todo de la URSS, Rojas publica un ensayo que funcionó, en su momento, como análisis y como intervención en la muy limitada circulación de las ideas en Cuba. A destacar que, aunque el ensayo fue debatido con respeto en la misma revista Casa de las Américas en que fue publicado, a nivel verbal y personal, se convirtió en el núcleo de las primeras acusaciones de revisionismo y neo-anexionismo lanzadas contra el joven historiador de apenas 30 años. Con esas acusaciones se impidió el debate: el argumento jamás se discutió dentro de la casi inexistente esfera pública cubana. 

Como dato revelador, el propio historiador ha revelado cómo los pocos textos suyos publicados en revistas cubanas, salían ya con una batería de apostillas y comentarios dedicados a combatir sus posiciones teóricas e historiográficas. O peor, en un intento de manipulación ideológica, distintos medios publicaban réplicas destinadas a desmontar la posición “heterodoxa y revisionista” de sus ideas. Para hacerlo, se tomaba un texto suyo que había circulado en una muy reducida comunidad de lectores y, con una alquimia precisa e “interesada”, se le extraían citas y fragmentos puntuales, pero sin el necesario contexto argumentativo. Esto revela una forma específica y sutil de control de lo emitido: no se prohíbe, se neutraliza por invisibilidad. 

La otra moral… fue leído en la sede de la revista Revolución y Cultura, y posteriormente fue publicado en uno de los números de Casa de las Américas (Enero-Marzo de 1994). La tesis central del ensayo es tan simple como complejas son sus implicaciones a nivel político: Cuba llega a la situación de profunda crisis económica y social por dos razones. En primer lugar, por la pérdida del sustento económico y comercial que provenía del campo socialista, CAME, y sobre todo, por la pérdida de los subsidios de la URSS. En segundo lugar, por el agotamiento simbólico de una moral. No de cualquier moral –de la moral utópica y mayor, la moral revolucionaria y emancipadora que había organizado a la sociedad cubana durante tres décadas–. Una moral teleológica, del sacrificio por el bien común y la trascendencia colectiva que, en algún sentido –piénsese también en la ayuda internacionalista cubana a países del Tercer Mundo y en vías de liberación– había consumido los recursos materiales y simbólicos imprescindibles para la reproducción de la vida cotidiana de la nación.  

El instrumental teórico que Rojas emplea en ese ensayo en particular, proviene mayormente de la Escuela de Frankfurt, específicamente de la distinción que Adorno y Horkheimer establecen entre razón utópica y razón instrumental. Es decir, a partir de los tipos ideales de Max Weber, leídos a través del pensamiento de Frankfurt, Rojas distingue ambas morales en la Cuba colonial y republicana; y desde aquí, señala que toda política real necesita una moral de los medios y no solo de los fines. Por un lado está la moral “mayor”, emancipadora, orientada al sacrificio, al fin y a la promesa. Por el otro, la moral “menor”, instrumental, que piensa más en los medios para obtener fines, en la eficacia económica, en la dignidad de la vida material y la responsabilidad ciudadana.

La moral “mayor” sostuvo el proyecto revolucionario durante décadas, pero también produjo una falta de visión a nivel estructural. Pensar los medios, es decir, pensar en términos instrumentales –eficiencia, incentivos, productividad– fue visto como amenaza simbólica; significaba cuestionar el sentido mismo del relato fundado por la moral mayor. De esta forma la otra moral, instrumental, “menor”, quedó desligada del proyecto de Nación; y esto, no porque los problemas de “lo instrumental” no existieran, sino porque nombrarlos implicaba reconocer límites. Corregir los medios era un riesgo para la coherencia del mito construido por la moral mayor.   

Después de la caída del campo socialista, el Período Especial quiebra el precario equilibrio en el cual hasta ese momento había vivido la sociedad cubana. El fin histórico, la “moral mayor”, permanece en un discurso cada vez más vacío de sentido para organizar la vida material de la Nación. La experiencia cotidiana de dura resistencia entra en contradicción directa con esa promesa de futuro anunciada por la moral mayor. El tiempo deja de ser espera y principio de esperanza, para convertirse en supervivencia precaria, un hoy sin mañana.

Activar la “moral menor” no significaba adoptar el mercado como valor regulador supremo de la vida humana. Significaba asumir que gobernar es hacerlo a la manera moderna: evaluar escenarios de pérdidas y ganancias, establecer las alianzas políticas convenientes, y finalmente, gobernar evaluando críticamente las consecuencias de las decisiones. La “moral menor” no era un llamado a renunciar a cierto nivel de justicia social, era un aviso de alerta a la posible falta de responsabilidad para con la Nación, de un Poder necesitado de auto-perpetuarse. Y eso, que Rojas no podía saber con certeza en los tempranos años noventa del siglo XX, es lo que hemos visto en los últimos casi 40 años de vida nacional.

Sin embargo, en Rojas no se trata de una reivindicación acrítica de la moral menor sobre la moral mayor, puesto que la razón instrumental también entraña riesgos propios: la absolutización de la eficiencia y de la ganancia, la administración burocrática de la vida y la pérdida de horizonte crítico. De ahí que, cuando reflexiona sobre la moral menor en Cuba, Rojas privilegie el modelo de la pequeña propiedad y la diversificación agrícola antes que el paradigma de la gran plantación esclavista de los siglos XVIII y XIX, cuyo documento programático fue Discurso sobre la agricultura en La Habana y medios de fomentarla (1792), de Francisco de Arango y Parreño.

La elección por parte de Rojas de un determinado tipo de moral menor, parece adquirir mayor importancia si se la sitúa frente a una tradición que, incluso después de 1959, continuó viendo en la gran plantación el fundamento de la economía nacional. Por ejemplo, a fines de los años sesenta, el historiador marxista Sergio Aguirre defendía la ventaja de conservar los grandes complejos azucareros heredados del capitalismo latifundista y mono productor, considerándolos el principal motor de la economía socialista. Sin embargo, ya en los setenta, la experiencia mostró los límites de este modelo de plantación en gran escala: el fracaso de la Zafra de los Diez Millones (1971), la creciente dependencia de los subsidios soviéticos e, incluso, el infinito Quinquenio Gris. Dos décadas después, tras el derrumbe de la URSS en 1991, se insistió en otra forma de monocultivo, más sofisticada pero no menos limitante: la «plantación de hoteles» a la que alude Antonio Benítez Rojo en La isla que se repite: El Caribe y la perspectiva posmoderna (1989).

Pero en el contexto cubano de crisis total en 1994, y más allá de la variante liberal necesaria, lo que Rojas parece argumentar es que la urgencia es otra: sin una recuperación de la racionalidad instrumental, de la moral menor, racional y económica, no había ningún lugar de apoyo para seguir pensando, ya no solo un proyecto emancipatorio nacionalista, sino, incluso, en la idea misma de Nación. Para el ensayo, la moral menor parece no solamente la solución de urgencia a un problema estructural de Cuba como nación independiente y soberana –sino la condición de posibilidad de cualquier solución.

Lo que este primer ensayo (con algunas variaciones formará parte de Isla sin Fin. Contribución a la crítica del nacionalismo cubano (Ediciones Universal, Miami, Florida 1998)) no hace, ni se propone, es preguntarse por los orígenes, y esto es crucial para comprender el desplazamiento intelectual que vendría después. Si bien en sus páginas, Rojas realiza un diagnóstico del agotamiento de la moral utópica revolucionaria, no interroga las fuentes históricas e intelectuales que la produjeron. El ensayo tampoco cuestiona el horizonte de sentido que abre la Revolución de 1959, ni su legitimidad a nivel social. El problema, bastante bien identificado, adolece del estudio de sus raíces. 

Para comprender el movimiento de Rojas en la segunda mitad de los noventa es necesario detenerse en el contexto intelectual de la época. La década está marcada por cuatro fechas  conmemorativas que, al mismo tiempo, funcionan como ocasiones para la relectura crítica de la tradición intelectual cubana.

En 1993 se celebra el centenario de la muerte del poeta habanero Julián del Casal, uno de los primeros que eligió el artificio y la distancia irónica frente a la identidad compacta y, a la misma vez, optó por un heroísmo de la vida moderna diferente al martiano. En 1994, se conmemoró el cincuentenario de Orígenes, con su apuesta radical por la poesía, por la poesía transformada en política secreta que rige la ciudad, la teleología insular y la Nación con sus cúpulas en lontananza, es decir, en un futuro siempre inalcanzable. En 1995, el centenario de la caída del Apóstol, José Martí, en Dos Ríos; acontecimiento que obliga a la cultura cubana a enfrentarse a su figura fundacional en la mayor crisis –hasta ese momento– del proyecto supuestamente inspirado en su vida y acción política. Y, en 1998, y para concluir, otro centenario fundamental: la guerra hispano-cubana-norteamericana y la posterior intervención de los Estados Unidos en los destinos nacionales.  

Este perfecto cuaternario de fechas históricas ocurre en un preciso contexto de enunciación. Ocurre en el Período Especial en Tiempos de Paz, en el primer gran momento de agotamiento material y desgaste simbólico de la Revolución. Y lo que es más importante, son tres conmemoraciones recibidas por una generación intelectual, la de los ochenta, que cuenta con los instrumentos críticos y teóricos para leer la crisis de forma diferente. Es decir: leerla no como celebración de la historia patria, ni de un canon literario inamovible; antes bien, como oportunidad para interrogarlos lanzando nuevas preguntas.

Esta generación –para mí la última con coherencia intelectual– se nuclea a fines de los ochenta y principio de los noventa en torno a varios espacios y proyectos donde se renueva el pensamiento crítico, artístico-literario e histórico cubano. El primero de ellos fue el proyecto “Castillo de la Fuerza (Ciencia e Ideología)”. Después, Paideia (1989-1991), que toma su nombre del concepto de Werner Jaeger sobre la formación cultural y ciudadana en Grecia, y funcionó como espacio de discusión filosófica y humanística; y, ya en los noventa, Diáspora(s) (1994-2002), cuya articulación fue también en la Habana, y tuvo una visión más literaria, vanguardista y contestataria frente a la cultura oficial del momento.

Hay un dato biográfico, no menor, que define a muchos miembros de esta generación: algunos de ellos estudiaron en países del campo socialista, sobre todo en la URSS; y, como tal, fueron espectadores in situ de la caída de los viejos socialismos reales y autoritarios de corte estalinista. Así, regresaron a Cuba no con una abstracción teórica de lo que fue el socialismo, y sí, con una realidad vivida: algo que ningún libro o lectura podía dar: la experiencia real, sensible, corporal e histórica del agotamiento y fin de una utopía. Sabían, por experiencia directa, y antes que Cuba lo admitiera públicamente, que el gran relato socialista y emancipatorio podía derrumbarse; que la historia no tenía un destino mecánicamente garantizado; que Clío –como decía Yuri Lotman– siempre estaba en una encrucijada de caminos. Y que el proyecto social cubano, al que pertenecían –reflejo del socialismo “real” europeo– era, como todo proyecto humano, finito y sumamente contradictorio.

Creo que esta experiencia personal los distingue radicalmente del escepticismo cómodo del intelectual incrédulo formado solo en lecturas y bibliotecas. Ellos crecieron dentro de la creencia y dentro de las instituciones –y varios de ellos en familias vinculadas a diversas formas del oficialismo cubano– y después “vieron”. Es decir: cuando aplican el pensamiento crítico a Cuba no lo hacen desde una distancia exterior, material o simbólica, lo hacen desde la intimidad de quien conoce el objeto, porque lo habitó… y lo sufrió. Lo que en otros contextos intelectuales de América podría ser simple moda cultural post-estructural, se convierte en esta generación de los ochenta en instrumento de comprensión de algo experimentado en carne propia.

Más allá de las obvias diferencias de intereses y apetencias intelectuales, lo que estos grupos de socialización comparten es la tarea de introducir en Cuba el pensamiento post-estructural que en Europa y América Latina circulaba hacía dos décadas; pero que, en su aislamiento, la Isla aún no conocía. Hay nombres “viejos” retomados: Nietzsche, cierto marxismo aliado al psicoanálisis, Gramsci, Frankfurt. Y posmodernos que reciclan a estos viejos nombres: Foucault, Deleuze, Derrida, Barthes, la genealogía y la deconstrucción, la crítica al sujeto moderno y a los relatos emancipatorios. Ese es parte del arsenal –por demás, fragmentario– que llega a Cuba en los noventa a través de estos grupos; muchos de cuyos miembros comenzarán a publicar fuera de Cuba mientras van abandonando el país físico, a medida que se estrecha el cerco ideológico y político, y las condiciones para el pensamiento crítico se vuelven cada vez más reducidas.

Rafael Rojas pertenece a esta generación y está vinculado de alguna manera a ambos espacios –Paideia y Diáspora(s)–, si bien cuando Diáspora(s) se crea, ya se encontraba haciendo sus estudios de doctorado en México. Aventuro que el desplazamiento de método que se observa entre el ensayo La otra moral de la teleología cubana y su libro José Martí: la invención de Cuba, es también el desplazamiento desde el pensamiento de Frankfurt –disponible ya desde la primera mitad de la década en Cuba– hacia el pos-estructuralismo y la genealogía deconstructiva introducida en los años noventa y, sobre todo, consecuencia de sus estudios de doctorado en México.

En otras palabras: Rojas no llega a la deconstrucción del mito martiano sin haber recorrido un trayecto previo. Hay un movimiento claro que va, desde la crítica al materialismo histórico-teleológico, tema de su tesis de licenciatura en filosofía en la Habana, “Marx y la historia” (1990); pasa por su ensayo La otra moral… (1994), que discute cómo la Revolución absolutiza la moral mayor, utópica y emancipadora, convirtiéndola en una teleología política; y llega a José Martí… (ensayos escritos entre 1996 y 1998, y publicados como libro en el 2000), donde se muestra, entre otros aspectos de la figura y el pensamiento de Martí leídos con suma originalidad, que las tradiciones nacionales y nacionalismos son construcciones intelectuales e históricas; es decir, invenciones.   

Es en la segunda mitad de los años noventa cuando algo cambia definitivamente o, mejor, se profundiza, en el pensamiento de Rafael Rojas. No es posición política ni orientación ética –Rojas siempre ha estado cerca de un pensamiento democrático de centro izquierda–: es forma de observar el “acontecimiento” intelectual. Si en La otra moral… se querían encontrar los silencios y falencias del proyecto revolucionario, inspirado en el análisis crítico frankfurtiense y sus dos morales, en la segunda mitad de la década se quiere, desde el pasado, examinar los mecanismos de construcción que hicieron posible el propio proyecto: las tradiciones intelectuales y heroicas que lo nutrieron, las imágenes y símbolos, los mitos de fundación sobre los que se construyó: el huevo de la serpiente, si se me permite la metáfora cinematográfica. Y ese giro genealógico es el que lo lleva inevitablemente a José Martí.

José Martí, el Apóstol cubano, es el nodo donde convergen todos los hilos de la identidad nacional. Es, simultáneamente, el mártir fundacional y Rey sacrificado en los cimientos de la Nación, el poeta y prosista mayor, el estratega y pensador político más agudo: el primero que vio y narró desde sus entrañas de monstruo a nuestro enemigo “ontológico”, los Estados Unidos. Y, más que esto, la fuente de legitimidad a la que tanto la república burguesa como la revolución socialista han recurrido para justificar su pensamiento y accionar. Martí es un significante tan sobredeterminado –y sobredeterminante– que su análisis casi equivale al análisis de Cuba misma como construcción cultural e ideológica.

De ninguna manera José Martí: la invención de Cuba es un libro de desmitificación en el sentido estricto del término, porque según Rojas, a Martí hay que leerlo en ciertos aspectos que no se han observado a cabalidad: “sus fugas de la modernidad, su política secreta, los paralelos de su sacrificio, su estoicismo republicano, sus libros imposibles y su narración de los Estados Unidos”; y después, “releerlo. Volver a sus páginas sin la pesadumbre del mito”. Rojas no escribe para derribar una vez más al héroe de su caballo; ni para satisfacer el impulso iconoclasta que a veces confunde la crítica con la deconstrucción.

Lo que el libro se propone es más preciso y exigente: mostrar el andamiaje, amén de las vigas y columnas que sostienen el edificio. Examinar cómo y por qué Martí es el virtuoso “escultor de sí mismo”, el centro irradiante de la moral emancipadora cubana, el inventor de una identidad y una Cuba que han perdurado en el tiempo. En otras palabras: qué necesidades históricas y culturales –en Martí– orientaron esa construcción; qué se suprimió en el proceso y, sobre todo, qué consecuencias tuvo esa construcción para la cultura política cubana del siglo XX.

¿El resultado? Un Martí más incómodo para el panteón oficial de los héroes patrios y, precisamente, por esto, más interesante como objeto de pensamiento. Como alguien escribió en una reseña: ¿los cubanos hemos leído tanto, y tan bien, a José Martí, como se acostumbra a decir?

Para comprender la operación crítica de Rojas en José Martí… es necesario detenerse en su argumento más provocador: la lectura de Martí –sus fugas de la modernidad– y su accionar político desde la tradición del republicanismo atlántico. No el republicanismo liberal de John Locke, el individualismo radical y la libertad como ausencia de interferencia estatal; más bien, es el republicanismo de estirpe romana que el historiador británico J. G. A. Pocock identificó en su concepto de “momento maquiavélico”, y otros historiadores, referentes del pensamiento de Rojas, como son Natalio Botana, José Antonio Aguilar, David A. Brading, entre otros, han estudiado y desarrollado.  

Esa tradición, que va del republicanismo romano de Cicerón, Séneca y Catón el Joven, a Maquiavelo y a las repúblicas del Renacimiento; de ahí a las revoluciones inglesa y francesa; y de aquí a ciertas vertientes del pensamiento político atlántico del siglo XVIII, incluyendo las revoluciones independentistas americanas, concibe la libertad del ciudadano como participación activa y consciente en la vida civil y el bien común. La república, el humanismo cívico del Renacimiento no es el marco que protege la autonomía individual; es la comunidad que exige la virtud colectiva en aras de un fin mayor vinculado a la vida política. El ciudadano no tiene derechos que el Estado deba respetar, tiene deberes que la Patria puede reclamar, incluso su vida, si es necesario preservar la vida colectiva. En este marco, la libertad individual es inseparable del sacrificio porque, como había dicho Martí: “la patria es ara y no pedestal”. El bien común antecede y es condicionante indispensable del bien individual.

Sin embargo, esa misma escena histórica ya había sido leída en un registro diferente, que pudiéramos llamar de “filiaciones subterráneas”. En un ensayo de Mircea Eliade sobre Joaquín de Fiore, escrito en los sintomáticos años 30, el historiador de las religiones y estudioso de la fenomenología de lo sagrado, señaló que el Renacimiento no inauguró nada radicalmente nuevo, sino que cumplió en forma profana la antigua profecía joaquinita de las tres edades: la Era del Espíritu –la de la filialidad de los amigos– no llega como gracia, llega como cultura secular, como humanismo cívico. El asceta y reformista Savonarola y, el teórico de la política, Maquiavelo, encarnan las dos caras de un mismo problema: ¿cómo sostener una comunidad humana dentro del tiempo profano? Resuelto en dos lenguajes distintos: escatológico y político.

Esa es la misma contradicción que aparece en el José Martí, “invencionado” por Rafael Rojas. La nación cubana “imaginada” por Martí, como Apóstol y republicano a la vez, hereda esa contradicción no resuelta entre un tiempo redentor –Apóstol que muere para que la República nazca, pero como cumplimiento mesiánico– y un tiempo meramente político, sostenido por la virtud de un “hombre nuevo”, más puro y más libre. Entre los dos, entre el Martí espiritual y el Martí político, se tiende su “política del espíritu”, hecha a veces de silencio total y, a veces, de una verbosidad irrefrenable. La invención de Cuba se realizará tanto por la palabra política como por el silencio místico. De esta forma, en su re-lectura de Martí, Rojas realiza algo similar a lo que hace Maquiavelo con Savonarola: convertir la profecía en historia, devolverla a la polis.

Sus políticas del espíritu son también las políticas de los –sus– libros imposibles. Ese vaivén entre silencio y palabra encuentra su expresión más paradójica en lo que Rojas explora en uno de los mejores capítulos del libro, “Los libros imposibles”: el catálogo de los tantísimos libros, o mejor, proyectos de libros que Martí bosquejó, comentó a sus amigos y jamás escribió. La contradicción es notable y Rojas no deja de señalarla: Martí es el hombre de toda una vida consumida en el acto de escribir cartas, crónicas, discursos, poemas, agrupados en los muchos tomos de sus Obras Completas y, al mismo tiempo, el hombre que desconfía del libro moderno, que se resiste a encerrar el pensamiento en un libro, tal como Nietzsche, así lo señala Rojas, desconfiaba de sistematizar su filosofía en un tratado.

Martí no quiere escribir libros: quiere inscribirse en cuerpo y alma en el libro de la vida. Aspira a ser “poeta en actos” y “escribir en las almas”, antes que ser un autor que sume páginas. En este sentido el modelo que persigue no es el libro impreso, sino el Libro Eterno –ese que en la vieja tradición hermética y en las Religiones del Libro está escrita en el cielo, y del que la escritura terrena es apenas un reflejo: el Libro de la Vida, el Libro de la Naturaleza.

Lo paradójico viene cuando ese Libro Total encuentra su correlato político en la nación misma. Casi podría decirse que el libro que Martí nunca escribió es precisamente la Cuba que vendrá. Como el Anthropos de los hermetismos y el Adán Cadmon de la cábala, esa criatura cubana existe ya en un libro intangible, antes de nacer a la historia concreta. Toda la escritura martiana, con sus silencios y su verbosidad irrefrenable, no hace otra cosa que intentar, sin lograrlo del todo, hacer descender ese libro invisible a la letra impresa y a la Nación.    

Desde este giro teórico e historiográfico, Rojas hace una lectura de José Martí que desestabiliza la imagen canónica que de él tenemos. El Martí que emerge no es el demócrata revolucionario a ultranza que tanto la narrativa republicana cubana del siglo XX como la narrativa revolucionaria –post 1959– necesitaron construir para legitimarse. Es un pensador y un político marcado por esa concepción cívico-virtuosa –virtú romana, virtud como don y parte maldita– de la política, donde el sacrificio individual y la muerte son exigencias constitutivas del proyecto común y no un costo lamentable para el individuo. Es decir: el ideal martiano será “morir en brazos de la patria agradecida”, puesto que la patria no es pedestal para elevarse, es altar de ofrendas, ara para el sacrificio individual. La virtud es deber ineludible y el héroe es el modelo de entrega total a una causa. El propio Martí –Rey taumaturgo y sanador, Monarca en su trono de sacrificio y Héroe redentor– es el imperativo de su propia  metáfora.

Aquí no está de más volver a traer a Mircea Eliade cuando, en su libro El Chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, estudia una constelación de identidades en torno al Chamán Primero: curador y mago, músico, poeta y arquitecto, herrero y alquimista: Rey. No son metáforas dispersas ni forzadas, son variaciones de una misma función dentro del mundo de “lo sagrado”: aquel que domina el fuego o la palabra encantadora; palabra que también es un ritmo que cura y aquieta a los elementos en combate; transforma la materia bruta y media entre mundos separados, entre lo sagrado y lo profano.

José Martí encarna esa constelación con una literalidad que sorprende cuando se la nombra: poeta-vidente en la estirpe modernista; forjador y constructor de una patria que su prosa describe, tantas veces, en términos metalúrgicos –templar, forjar, fundir el carácter–; y finalmente, Rey-sacerdote sacrificado, Apóstol que muere en combate ritual y así sella con su cuerpo acribillado a balazos la autoridad que su palabra había reclamado.

En la segunda mitad del siglo XX, la crítica y la historiografía cubana –Marinello, Fernández Retamar, los esposos Vitier y un larguísimo etc.– no inventaron esa sacralización: la heredaron y convirtieron lo que era una metáfora –una entre tantas– en ícono del Estado. Lo que Rafael Rojas emprende en José Martí… no es, como quisieron leer sus críticos y detractores, un olvido de Martí –al modo del olvidar a Foucault de Jean Baudrillard u olvidar a Orígenes de Rolando Sánchez Mejías–, sino algo más próximo a un conjuro: separar la función chamánica y ritual –el don, la parte maldita, el fuego, el vaivén entre mundos– de su captura a nivel de política y Estado; y esto, con el objetivo de devolver a Martí, a la historia, de donde el mito lo había extraído.   

La consecuencia más interesante de esta lectura no es que Martí resulte ser menos demócrata de lo que se creyó. Es que el autoritarismo cubano que recorre todo el siglo XX no necesitó traicionar a Martí para legitimarse en su nombre. Encontró en él, en esa impronta republicana neo-romana y “maquiavélica”, las ideas necesarias para su funcionamiento. Cuando la virtud cívica se convierte en imperativo total, cuando la República exige la subordinación completa del individuo al bien colectivo y de la Nación, el paso hacia una política totalitaria no es una desviación del proyecto original, es una radicalización coherente. La Revolución cubana no usurpó el nombre de José Martí: desarrolló lo que estaba inscrito en una zona de su pensamiento.

En ningún sentido esto cierra la complejidad de Martí, porque en él convive esa variante del republicanismo atlántico con impulsos genuinamente democráticos y humanistas que apunta en otras direcciones. La operación de la Revolución consistió en seleccionar, amplificar y absolutizar una de esas variantes –la moral mayor, revolucionaria, utópica e independentista– mientras suprimía otras direcciones menos rígidas de su pensamiento. La genealogía de Rojas muestra el mecanismo de esta selección. 

El libro José Martí: la invención de Cuba, abre con un exergo de Antonio José Ponte y el gesto no parece casual, ni un tributo a la amistad. Es un gesto común en Rojas –como en otros historiadores intelectuales– servirse de documentos literarios para sus construcciones historiográficas. En este caso particular, ambos son miembros de la misma generación, y el exergo es una declaración de posición intelectual y de deuda con una sensibilidad que, si bien opera en un registro diferente al del ensayo histórico político, no por eso es menos incisiva.

Ponte, que durante los noventa produjo algunos de los textos más lúcidos y exigentes sobre la crisis cubana, llegó a Martí por un camino diferente al de Rojas. No desde Frankfurt, ni desde la genealogía pos-estructural, sino desde la ruina. Desde la experiencia de habitar una ciudad –la Habana de un flaneur que rememora a Casal–, que se derrumba física y moralmente mientras el discurso de la Revolución insiste en su vitalidad ideológica y revolucionaria. Ponte, piensa, escribe y recorre esa Habana como arquitectura en ruinas y descomposición; y parece leer a nuestro Apóstol como el fantasma mayor que habita ese “destartalo”, esos edificios apuntalados que no terminan de caer.

En su ensayo “El abrigo de aire”, Ponte escribe sobre esa dimensión espectral y simbólica de la figura martiana en el frío New York de los años noventa del siglo XIX. Más que presencia, ausencia aprisionada en un abrigo oscuro. Sin peso real para sostener nada concreto, no puede habitar el presente cubano y, cuando lo hace, lo aplasta. El héroe, el Salvador, se transforma en puro aire, es decir, ideología absoluta y gravitante que sustituye a la realidad y sus políticas reales. Martí no es solo una termoeléctrica –como escribe Ponte en algún lugar–, es un andamio carcomido para una nación que se derrumba; una figura tan cargada de significado que ya no significa nada preciso, o lo más grave, que ya significa cualquier cosa.

Que Rafael Rojas elija una frase de Ponte para encabezar su libro sobre la invención de Cuba realizada por José Martí en su obra literaria y política, dice algo importante sobre la naturaleza del proyecto: la deconstrucción, el desmontaje de José Martí no es solo un ejercicio académico o de historia intelectual. Requiere también la sensibilidad del escritor –Ponte– que habita en las ruinas, dentro de los escombros y en contacto con los espectros; que conoce el peso específico de vivir bajo la sombra mítica del Héroe redentor que lucha contra el dragón: un mito que no termina de irse. Por  vía intelectual, Rojas llega al mismo lugar al que llega Ponte por vía existencial y literaria. ¿Qué Cuba es posible, si examinamos honestamente los cimientos sobre el que se ha construido la Nación?

El ensayo y capítulo final del libro, “La invención de Cuba”, parte de un gesto filosófico, apenas esbozado, pero que parece sostener todo el argumento: la idea heideggeriana de que solo se ve, se nombra y se hace mundo lo que antes ha sido pensado, contemplado como idea.  De ahí Rojas salta al libro de Edmund O‘Gorman, La invención de América, donde ese pensamiento se plasma en clave histórica: América no fue descubierta, fue una idea proyectada sobre un territorio, invencionada antes de ser conocida. Ese movimiento, de la idea a la invención, y de la invención al territorio, trasladado a Cuba, es el hilo que Rojas sigue para reflexionar cómo la Isla, también ella, fue nombrada antes que conocida.  

Entre la invención de América y la invención de la patria criolla, Rojas sitúa un primer momento cubano: la invención de Cuba por la Corona. Y aunque no lo mencione, la Corona es otro nombre para hablar de la gramática de Nebrija publicada en 1492, el mismo año del “descubrimiento”. Al igual que América, Cuba nace nombrada antes que conocida, y nace en la lengua de un poder que, al gramaticalizarla, la funda. Este, al final, es el primer eslabón de un libro que, en el fondo, es un libro sobre el poder de la palabra y sobre lo que sostiene ese poder: el silencio. Esa dualidad, palabra que funda y silencio que la sostiene, recorre el libro y encuentra en Martí a su figura más extrema: un hombre que es, al decir de Rojas, “una suerte de conglomerado textual que se forma con la escritura y la oratoria”, es decir, puro lenguaje y puro aire que solo se sostiene entero cuando se lo lee también desde lo que calla. 

La patria criolla, tercer momento de esta invención, es también el lugar donde Rojas cierra un círculo; círculo que, siete años atrás, el mismo historiador había abierto en su ensayo “La otra moral de la teleología cubana”. Porque la patria criolla nace, otra vez, dividida entre las dos morales de aquel ensayo primero: la mayor y la menor. Pero conviene recordar, y Rojas lo hace en el capítulo final, que la moral menor reivindicada por él no es la moral instrumental más radical, la de la plantación esclavista en gran escala, la de Arango y Parreño y la del patriciado criollo. Es otra: la moral cívica, la de la pequeña propiedad agraria, el discurso democrático y el respeto a las libertades individuales.  

De esa patria criolla que combate en la manigua en la Guerra de los Diez Años, liderada por el patriciado, sale Martí más joven y heredero de la gesta, pero no de su lectura. Es decir: si bien retoma el gesto independentista, lo relee en otro sentido. La guerra del 95, mayormente organizada por él, no será ya la continuación de un proyecto del patriciado cubano; será la guerra fundacional de una república distinta, de raíz neo-romana, cívica, “con todos y para el bien de todos”. Así, el movimiento intelectual que va desde “La otra moral…” a José Martí: la invención de Cuba, no avanza en línea recta ni abandona su tesis inicial: también encuentra en la patria criolla el terreno donde esa distinción entre dos morales menores posibles, se vuelve decisiva para entender lo que Cuba pudo ser y lo que finalmente fue en los años noventa, al optar por lo que Benítez Rojo llamó la plantación de hoteles.

Ese giro –de la patria criolla a la república martiana– es la última invención y la más radical. Martí no hereda simplemente la nación que sus mayores imaginaron, la reinventa, y en esa reinvención está la contradicción que el libro entero persigue entre el republicanismo virtuoso de sacrificio y las libertades ciudadanas necesarias para la Cuba poscolonial. Al respecto, Rojas cita dos frases que no duda en calificar de “inquietantes”, y que serán un síntoma de todo lo que vendrá después. Ellas, en algún sentido, anticipan a la Revolución Cubana de 1959: “el Partido revolucionario cubano es el pueblo cubano” y “una es, pues, el alma cubana que ha de florecer en la isla feliz”.

Así cierra el recorrido que da título al libro: Heidegger, la invención de América de O’Gorman, la gramática colonial, la patria criolla y sus dos morales en tensión, y de aquí, hasta la República virtuosa martiana habitada por un homo cubensis que jamás ha existido. Y es precisamente esa impulso de sacrificio y virtud absoluta, ese homo cubensis devenido HombreNuevo, lo que la Revolución extraerá y radicalizará. Pero también es justo señalar que la tesis final de Rojas introduce una distinción decisiva: Martí funda una nación y no un Estado.  

Lo que Martí imagina es una comunidad soñada con una gigantesca dosis de utopismo,  no un poder político organizado con medios modernos. Identificar esa comunidad imaginada con el Estado totalitario surgido sobre todo a partir de los años setenta en Cuba es, para Rojas, repetir el mismo ritual que ha convertido a Martí en un héroe de mármol, leyéndolo en un sentido interesado durante más de un siglo. Es decir: convertirlo en una cuña para calzar un poder siempre tambaleante. Por eso, más que acusar a Martí de haber engendrado el totalitarismo cubano, el gesto final del libro es desmontarlo a nivel de Estado, porque eso evita que, incluso en la crítica, sigamos usando de Martí sus aspectos más oscuros.

En resumidas cuentas, el movimiento intelectual que va desde “La otra moral de la teleología cubana”, hasta José Martí: la invención de Cuba, describe una trayectoria que parece ser también la de una época en Cuba. En 1994, el problema fue el agotamiento material y simbólico, consecuencia de absolutizar la “moral mayor” del proyecto revolucionario. En el 2000, el origen de ese proyecto de Nación, es decir, ¿qué tradiciones intelectuales y mitos de fundación se eligieron y cuáles se desecharon? Qué fue lo que en algún momento pareció necesario, y con el tiempo ha revelado sus altísimos costos para la nación.  

Ese desplazamiento que solo hemos intentado bosquejar –de la moral utópica de Frankfurt a la genealogía y al atlantismo republicano de Pocock y otros estudiosos del tema– es una especie de mapa intelectual de lo que fue posible pensar en Cuba durante los años noventa, y desde una posición crítica con respecto al discurso oficial. Con estos dos trabajos –los ensayos en José Martí… también fueron escritos a lo largo de la década– Rojas no solo propone una Cuba alternativa, una “moral menor” que conlleva a una historia no sacrificial; propone también una lectura más honesta de la Cuba que existe, la real –de sus fundamentos variados y contradictorios y, por qué no, la de los fantasmas que la habitan. En algún sentido, aquí Rojas pareciera seguir la lectura hecha por Martí de los Estados Unidos y explicitada en su ensayo “Las entrañas del monstruo”.

Para los cubanos de todas las épocas, José Martí, el apóstol de nuestra independencia, es una suerte de tierra sagrada intocable, una certeza antes que una pregunta. La relectura que Rojas realiza de la genealogía, desmontando el andamiaje del mito, es exactamente lo contrario: conserva la figura de Martí cuando convierte la certeza en pregunta. Se le podrán hacer reparos historiográficos al ensayo “La otra moral de la teleología cubana”, a “su” José Martí…; lo que no se puede es acusarlo de incoherencia. Desde 1994 hasta el 2000, Rojas persigue la misma intuición: que ninguna nación sobrevive en el tiempo histórico sostenida solo por un mito fundacional; y que, examinar ese mito, es el único modo de heredarlo dentro de la historia  intelectual de la nación.

En los años noventa, en el contexto en que fueron producidos ambos textos, esa honestidad escrita tuvo un precio y fue pagado por el historiador. Treinta años después, ante los ataques de tirios y troyanos, lo sigue pagando. Después de todo, no dudo que esa sea la respuesta que Rojas comparte con otros compañeros de generación: la mejor Cuba posible será la que se atreva a mirar sus cimientos sin necesidad de que sean sagrados.