Nansen Tápanes: ‘Homo sovieticus’ / Mito y palabra

                                               

“Un hombre sin ningún sueño de perfección sería una monstruosidad
tan grande como un hombre sin nariz”.  
Gilbert K. Chesterton (El fin del ‘homo sovieticus’, p. 53)

La frase que sirve de exergo a estas notas casi le cuesta la vida a uno de los tantos personajes –Mishka Slutser– de El fin del ‘homo sovieticus’*, libro más conocido de la narradora y periodista bielorrusa Svetlana Aleksiévich. Y es que hablar del homo sovieticus, es decir, la variante comunista y transformadora del viejo Adán, supone enfrentarse desde el inicio a un equívoco. Porque no se tratará de describir un tipo humano específico en un periodo histórico, ni de describir una psicología colectiva extinguida, como si se tratara de la taxonomía de una especie fósil.

El homo sovieticus nombra algo más profundo y difícil de delimitar: una forma histórica, –común a varios países– de habitar el tiempo, de pensar al hombre en sociedad y de concebir el sentido y uso de la palabra. No designa simplemente al “ciudadano” formado bajo el socialismo, sino un sujeto educado en la delegación de la responsabilidad, en la escisión entre decir, hacer y  pensar; un sujeto dividido que sobrevive mediante la adaptación. Ni creyente ni disidente heroico: alguien que parece vivir “anestesiado” entre consignas y proclamas. Tiene, además –y esto es decisivo en Aleksiévich– una relación particular con la muerte. De ahí la persistencia de  palabras que hieren el oído y se repiten en todas las encarnaciones históricas del modelo social: disparar, fusilar, liquidar, mandar al paredón, justicia popular. El homo sovieticus es, así, una figura moral y existencial antes que un concepto sociológico estricto.         

Sin tener idea de la obra literaria previa de Svetlana Aleksiévich, conocí el libro cuando aún vivía en Cuba. En un primer momento supuse que se trataba de un estudio académico sobre la caída del socialismo soviético. Esperaba categorías, hipótesis y conceptos, cifras históricas, fechas. La lectura echó por tierra esa expectativa. No había allí un tratado histórico en sentido clásico, y sí, una constelación de voces dispares y contradictorias: entrevistas, relatos mínimos atravesados por la catástrofe común del derrumbe soviético. Un paisaje simbólico en ruinas.

Ese malentendido inicial resultó productivo porque obligaba a ver el fenómeno con otro prisma. No se trataba de lo que Aleksiévich llamó el fin de la “civilización soviética”, sino del agotamiento –o persistencia– de un tipo humano. Y este es otro error común que el libro esquiva: la disolución de la URSS y su fragmentación posterior como acontecimiento fechado, no coincide con el fin de una forma histórica de ser hombre.  

El libro se organiza en dos bloques de testimonios (1991-2001) y (2001-2012), con variedad de visiones, análisis y puntos de vista según la época a que se refieran. Los capítulos –y voces– se ordenan según los narradores y generaciones. Gente mayor, con su visión de la vida y de las glorias soviéticas del pasado. Y gente joven, para quien el pasado soviético no significa nada; o, en algunos casos, admiradores que no conocieron el horror del estalinismo y sí, solo su propaganda nacionalista. Como en algún lugar del libro señala la autora, son cuatro generaciones: los de Stalin, los de Jruschov, los de Breznev, y los de Gorbachov. Cada una con sus propias problemáticas y, a veces, visión contradictoria de la historia y de lo que dentro de ella ha ocurrido.

Lo que emerge en ese cruce generacional de los testimonios no son ideas, sino vidas humanas en estado bruto. Es decir: pura materia sensible: voces, anhelos, fragmentos violentos, silencios que solo se vuelven después de la caída del mito, cuando ya la palabra no puede sostenerse en su verticalidad que cierra el sentido. Una mujer que recuerda con nostalgia el tiempo en que todo era pobre pero comprensible, y dice que entonces no había que elegir, y que elegir cansa. Un ex militar que habla con orgullo de su juventud disciplinada y, en la misma frase, confiesa que no sabe qué hacer con los días sin obligaciones que vinieron después. Alguien que repite, como plegarias a un Dios indiferente, consignas ya inútiles. Otros –varios– que hablan de la libertad con miedo, como un espacio demasiado grande para conciencias habituadas al encierro.

Entre esas voces no hay jerarquía ni pedagogía. Tampoco nada que las explique. Es un torrente de lava emocional que nos produce incomodidad porque nada se ordena. El lector queda expuesto a una materia humana contradictoria, dañada, incapaz de narrarse a sí misma como víctima pura o como culpable absoluto. Por eso no hay una dirección moral clara, ni una promesa implícita de redención. El horror convive con la añoranza, la violencia con la ternura y el amor, la humillación y la afrenta con la dignidad. Si hay una historia que enamora en el libro es la de Margarita y Albufaz en clave de Romeo y Julieta. Como alguien ha dicho: Margarita y Albufaz encarnan no un amor idílico sino una posible fisura ontológica en el compacto mundo soviético. Ambos mueren en vano y por eso es una tragedia, pero sin sentido trágico, sin redención. Y ese es el verdadero horror.   

La crítica coincide en que, es “la forma”, lo que hace singular a este libro. No hay narrador omnisciente. La autora se retira, deja hablar, renuncia al comentario explicativo. El sentido no se impone: emerge de la polifonía en medio del desconcierto, en voces que muchas veces ni siquiera saben con claridad qué ha terminado, ni qué comienza, mucho menos en qué lugar de la historia se encuentran. Esta polifonía de voces es, quizás, la única forma de escritura posible después del fracasodel mito, a nivel social y de lenguaje, cuando el tiempo retorna a su necesaria condición profana.

En ese caos, su escritura no es solo testimonial, y sí profundamente histórica: intenta dar forma a un tiempo que ha perdido su eje fundamental y debe aprender a hablar sin promesa, sin destino prefijado. Lo que se ofrece no es una interpretación del mundo soviético y su derrumbe, sino su resonancia en múltiples conciencias. Esa es, quizás, la verdad más perturbadora del libro: cuando el mito fracasa deja a los hombres sin relato y sin lenguaje suficiente para habitar ese vacío.  

Lejos de ser una invención dentro del tiempo histórico, profano, la idea del hombre nuevo se inscribe en una matriz “salvífica” y milenarista, que concibe la historia humana como ruptura absoluta: cierre de un tiempo viejo y agotado y apertura de una edad de rejuvenecimiento, una nueva Edad de Oro. En este horizonte mítico el lenguaje se hace vertical y tiende al monólogo, la palabra dialogada se vuelve innecesaria y la verdad aparece como cierre del sentido, no como campo a explorar.

Por ello, estas notas sobre El fin del ‘homo sovieticus’ se articulan a partir de tres tradiciones que convergen sin pertenecer al mismo campo disciplinar: la concepción del tiempo sagrado que propone el historiador de las religiones Mircea Eliade; el “dialogismo” de Mijaíl Bajtín aplicado a la novela realista rusa del siglo XIX; y el concepto de semiosfera desarrollado por Yuri Lotman. A esto sumamos la escatología histórica del monje medieval calabrés Joaquín de Fiore, cuya división del tiempo en edades que se suceden reaparece, secularizada, en las grandes narrativas revolucionarias de la modernidad.

Al respecto, el esquema de Joaquín de Fiore es iluminador. Su división de la historia en tres edades, su numerología trinitaria –del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo– más que leerse  como una cronología teleológica lineal, debe leerse como una “antropología histórica”. Más allá del significado espiritual, cada edad implica una forma distinta de relación con la ley, con el sentido y con la libertad humana. La historia no avanza por acumulación de hechos, sino por mutaciones cualitativas. Esta visión rítmica es la que sostiene, por ejemplo, la concepción de Mircea Eliade cuando anota: la historia es la articulación de evoluciones espirituales internas y no la sucesión de los acontecimientos en el tiempo. Por ende, lo que cambia no son las instituciones, más o menos de acuerdo a un modo de producción específico: cambia el modo en que el ser humano se sitúa ante el tiempo y ante las preguntas esenciales que confieren sentido a su experiencia.

En lo esencial, la Revolución rusa es diferente a la inglesa, la norteamericana o la francesa. Con sus diferencias, estas tres se inscriben en un horizonte ilustrado. Así buscan limitar el poder, reorganizarlo y hacerlo racional, reformar instituciones acorde a nuevas condiciones socio-económicas. La Revolución rusa, en cambio, se concibe desde el comienzo como una ruptura total, acontecimiento redentor, comienzo absoluto. En su movimiento devastador a través del inmenso territorio no se limitó a transformar un régimen: de ahí su radicalidad, e inclusive, su crueldad. Pretendió inaugurar una nueva edad del mundo. Y para eso necesitaba un hombre nuevo.

En esta dirección Rusia no es un escenario neutro; y sí una tierra saturada de expectativas escatológicas y milenaristas. La idea de Moscú como Tercera Roma, la densidad del cristianismo ortodoxo, el mesianismo popular, la obsesión con la salvación y la transfiguración histórica, configuran un abono espiritual previo a cualquier marxismo. Antes de la ilustración, Lenin y los marxistas rusos, Rusia ya pensaba la historia como fin y comienzo significativos. El marxismo no es quien introduce esa estructura dentro de la cultura rusa, se limita a habitarla.  

A diferencia del pensamiento ilustrado europeo previo a las revoluciones burguesas, los escritores y pensadores rusos del siglo XIX no “preparan” ideológicamente la Revolución, pero sí registran con lucidez la crisis del tiempo viejo, el zarismo como “régimen antiguo”; y la imposibilidad de seguir viviendo dentro de él. Mijaíl Bakunin, León Tolstoi, Dimitri Merejkovski, Nicolás Berdiaev, Vladimir Soloviov… y de modo decisivo, Dostoievski, piensan la historia como drama último, como conflicto entre salvación y perdición. En ellos está la intuición de que cualquier forma de redención sin trascendencia es una fuerza destructiva. Este es el drama de Rodión Raskolnikov, personaje principal de Crimen y castigo. Desde aquí, el terreno estaba listo para que la escatología cristiana fuera traducida al lenguaje de la historia.          .

El pensamiento moderno no abandona esta estructura rítmica: la seculariza. La filosofía de la historia, de Hegel al marxismo, conservará esa idea de un sentido interno del devenir, de una totalidad inteligible que se despliega hacia su consumación. La Revolución de Octubre se inscribe claramente en este horizonte: aparece como cierre de una edad vieja –de la alienación capitalista, feudal y zarista– e inauguración de una edad nueva –proletaria y campesina– reconciliada consigo misma. La formación del hombre nuevo no será solo consecuencia del proceso revolucionario: también es su condición de posibilidad.

Este es el punto exacto en que el homo sovieticus se revela como forma escatológica, porque es el hombre que vive después del fin, es decir, el habitante de un tiempo ya redimido. Por eso no es –ni puede ser– ambiguo, contradictorio o fragmentario; antes bien: fundido en acero inoxidable y dispuesto a dar todas las batallas, físicas y espirituales. Debe encarnar –y encarna– la verdad de la historia, pero no de la historia profana del hombre común y corriente; sino una historia donde se depositan significados del comienzo de los tiempos. Todo lo que no encaje en esa figura aparece como residuo, como mutilación, desviación o traición.

Aunque suene a contrasentido, la Revolución rusa de 1917 funciona como una auténtica “teofanía secular”. No introduce lo sagrado, pues lo sagrado nunca ha abandonado el mundo: lo reactiva bajo forma profana. El tiempo humano deja de ser continuo y cuantitativo para convertirse en tiempo encarnado, cualitativo. En otras palabras: no hay una línea temporal homogénea. Hay un antes, un momento de cambio cualitativo, un acontecimiento que promete reorganizarlo todo –la Revolución como kairos— y un después. El milenio cristiano reaparece traducido al lenguaje de la política. El homo sovieticus habita ese tiempo mítico, sacralizado. Vive dentro de una historia que se sabe verdadera. No busca sentido: lo recibe. No necesita dialogar: obedece al mandato superior. La historia ya ha hablado, pero quien realmente habla es el mito convertido en historia.

Esta estructura temporal tiene consecuencias directas sobre el lenguaje. En su teoría cultural y estudios sobre las dos líneas novelísticas en Occidente, Mijaíl Bajtín lo formuló con claridad: el mito es siempre monológico. Es decir: el mito no admite réplica porque se presenta como verdad última, como palabra vertical y direccionada. Por ende: allí, en sociedades donde el sentido está fijo y garantizado, el diálogo es superfluo. En estas sociedades la palabra no sirve para buscar la verdad, porque la verdad ya está confirmada antes de toda búsqueda. La cultura soviética, como toda cultura totalitaria produjo, así, –pero no sin profundas disidencias y contradicciones– una palabra cerrada sobre sí misma. No se trató solo de censura o propaganda partidista vinculada a la vida real, sino de una economía del lenguaje acorde con una temporalidad milenarista. Con el hieratismo y la compacidad de sus figuras humanas, el realismo socialista es un ejemplo de esta expresión estética de una historia que se cree cumplida. 

Yuri Lotman describió este fenómeno como estética de la identidad, en oposición a una estética de la oposición asociada al realismo. En una cultura que se concibe a sí misma como portadora de una verdad histórica –y transhistórica– la diferencia aparece como amenaza, y la semiosfera tiende a cerrarse y expulsar la ambigüedad, expulsar lo heterogéneo en el afán de auto preservarse. El espacio ya no será conflictual y quedará convertido en instrumento de confirmación. Estas dos estéticas contrapuestas son las mismas dos líneas que descubría Mijaíl Bajtín en la evolución de la novela europea. La culminación de la segunda línea de evolución la verá Bajtín en la estética realista y la profunda polifonía de las voces que tiene su momento culminante en el siglo XIX, en la novelística de Fiodor Dostoievski. 

Pero, precisamente por todo lo anterior, es que todo mito lleva en sí mismo la posibilidad de su colapso. Cuando la promesa de redención no se cumple, cuando la historia deja de responder a la escatología que la sostiene, el tiempo se degrada, se profana. La caída del homo sovieticus fue, además, de un acontecimiento político, una catástrofe espiritual. Así, lo que se derrumba no es solo un sistema, es una forma de sentido. El tiempo deja de estar orientado hacia un fin, la historia pierde su impulso teleológico: la palabra se vacía de autoridad y verticalidad. En términos de Eliade: lo sagrado se retira, deja paso a lo común y vulgar. En términos de Lotman: la semiosfera se desestabiliza. 

Como gesto final de estas notas, permítaseme, entonces, desplazar la problemática anterior hacia el Caribe. Para quien ha vivido toda su vida dentro de una experiencia totalitaria –como la cubana– el interés del libro no reside solo en lo que este tipo humano fue o dejó de ser, sino en la estructura espiritual que lo hizo posible y, sobre todo, en los restos que dicha estructura dejó tras su colapso.

Es la experiencia “socialista” cubana en el Caribe, quien nos permite observar con una claridad casi cruel la lógica anterior. Aquí, en la Isla, el mito del hombre nuevo –formulado en clave revolucionaria y sacrificial en los años 60– ha perdido toda eficacia simbólica. Las causas son múltiples y este no es el espacio para dilucidarlas. Pero lo más importante de esta ruina del símbolo –como todo lo que en la Isla está arruinado– es que no ha dado lugar a un espacio profano de diálogo o “esfera pública”, sino un interregno marcado por la precariedad, el agotamiento y el desencanto social generalizado.  

En ese vacío de símbolos, una parte del imaginario social cubano comienza a proyectar su expectativa de salvación sobre otra palabra vertical, ya no “revolucionaria”, sino externa, asociada a la intervención, al liderazgo fuerte y a nuevas formas de mesianismo político. La figura del hombre nuevo desaparece, pero la necesidad del relato total, monológico, parece permanecer intacta. Cuba, la Isla infinita –o indefinida– según se quiera ver, repite así, con otros nombres y otras penurias, el mismo movimiento: cuando cae un mito sin que nazca el diálogo, lo que regresa no es la libertad, sino la necesidad de una palabra que vuelva a cerrar el mundo. Como en otras experiencias políticas del siglo XX, el fin de un mito no conduce automáticamente a la pluralidad: prepara el terreno para su reencarnación bajo otros signos.

El fin del Homo Sovieticus no marcó en Rusia el triunfo de la razón ni el ingreso definitivo en una modernidad dialogal. Marcó, por sobre todo, la exposición de una fragilidad política y social: la dificultad de toda sociedad para habitar el vacío sin recurrir al mito. Entre la palabra total que se derrumba y la palabra plural que no termina de nacer, se abre un tiempo incierto en el que reaparece, una y otra vez, la tentación de una voz única, vertical y cerrada.

No se trata del retorno de una ideología de derecha o de izquierda, sino de algo más persistente y ancestral: la forma mítica del sentido. Allí donde el diálogo no logra instituirse, organizarse en un proyecto social coherente, la historia vuelve a girar en busca de orden alrededor de una palabra que promete ese orden, identidad y, en definitivas cuentas, salvación. Ese retorno disfrazado de novedad no es un accidente: es la señal de que el mito, incluso cuando parece derrotado, nunca se ha ido del todo.

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[*] Svetlana Aleksiévich, El fin del ‘homo sovieticus’, Barcelona: Acantilado, 2015. Traducción: Jorge Ferrer.